Convegno – Conflitto e regole: Possiamo non dirci cristiani?

Può apparire intempestivo, se non inopportuno, sollevare il problema dell’«identità in conflitto dell’Europa» proprio mentre i capi di governo dei 25 Paesi già facenti parte dell’Unione Europea, e quelli di Romania, Bulgaria e Turchia che aspirano ad entrarvi, celebrano, con la firma del Trattato Costituzionale, un’ulteriore tappa del lungo percorso all’insegna della pace verso la costruzione di un’Europa unita. Tuttavia non è affatto detto che richiamare l’attenzione sui conflitti per l’identità, che l’Europa è ben lungi dall’essersi lasciata alle spalle, contraddica lo spirito della cerimonia che in questo momento si sta svolgendo al Campidoglio. Tutt’altro: l’idea guida del progetto di ricerca che impegna Nova Spes da ormai due anni, e che nell’organizzazione di questo incontro si è incrociato con il percorso della Fondazione liberal, è che «pensare il conflitto» sia un modo di «costruire la pace».

È sullo sfondo di questa convinzione che si colloca l’invito ad interrogarci, oggi, sulla «conflittualità» e insieme sull’«identità» dell’Europa: un conflitto e un’identità che, come suggerisce il titolo completo che abbiamo scelto per il convegno, hanno qualcosa a che vedere con il cristianesimo. La cautela, per più ragioni, è d’obbligo.
Innanzitutto perché non è compito di una considerazione introduttiva dipanare i fili che intrecciano i termini in questione – il conflitto, l’identità, il cristianesimo, l’Europa –, così da definire una struttura rigida all’interno della quale collocare ciascuno di essi e determinarne anticipatamente tutte le combinazioni possibili. E poi perché c’è una ragione più profonda che rende opportuno insistere su «ciò che non siamo, ciò che non vogliamo», piuttosto che proporre e argomentare una tesi.
I termini su cui intendiamo ragionare oggi sono emotivamente molto carichi e si prestano facilmente ad un uso ideologico, che, in una situazione storica come l’attuale, sarebbe evidentemente più inopportuno che mai. È necessario aver ben presente che la mera constatazione di fatto di un conflitto concernente l’identità europea può suonare – in un senso diametralmente opposto a quello che è nelle nostre intenzioni – come una chiamata alle armi. Siamo tutti consapevoli che, quando si toccano certe corde, la reazione è quasi meccanica: se un conflitto è in atto, e per di più nei confini del proprio territorio, urge correre senz’altro ai ripari. Soprattutto se la posta in gioco all’origine del conflitto è la definizione e la salvaguardia di quella cifra fondativa dell’identità culturale che si esprime nel simbolo religioso. Sembra infatti scontato che un conflitto sia una situazione contingente di emergenza che, almeno in linea di principio, non dovrebbe mai aver luogo. Una situazione intrinsecamente sbagliata che costringe a combattere, ma con il solo obiettivo di rimuovere le cause che l’hanno prodotta e di far tacere le armi il prima possibile. E, in effetti, chi combatte non ha di mira il conflitto, ma la pace, ossia – come sembra ovvio – l’assenza di ogni conflitto. Ma è proprio questa apparente ovvietà che vorremmo mettere in questione, chiedendoci innanzitutto se davvero il «conflitto» – non questo o quel conflitto, si badi, ma il conflitto in quanto tale – è ciò che per definizione deve essere espunto, eliminato, rimosso, magari con le armi, affinché sia possibile la sicurezza dell’identità e dunque l’instaurarsi della pace. Il presupposto ovvio e implicito nel modo corrente di comprendere il termine «conflitto» è che esso non sia altro che uno dei possibili sinonimi del sostantivo «guerra». E se invece il conflitto non coincidesse immediatamente con la guerra, ma questa fosse soltanto un esito possibile – possibile, ma non necessario – di quello? E se il conflitto non fosse il contrario della pace?

Uno degli obiettivi in funzione dei quali questo momento di studio è stato pensato è quello di guadagnare una distanza critica rispetto al pathos che caratterizza tutto quel plesso di vocaboli legati all’identità religiosa dell’Europa, che guerra e mass media hanno ormai reso un vero e proprio gergo, sul quale non ci si interroga più. Questo significa prendere le distanze, non soltanto rispetto ad una comprensione irriflessa e stereotipata della nozione di conflitto, ma anche dalla lettura irenistica del cristianesimo, che da quella inevitabilmente scaturisce. Abbiamo utilizzato come esergo alle considerazioni introduttive un passo tratto dal quinto dei Discorsi sulla religione di Schleiermacher, che intreccia la nozione di cristianesimo a quella di conflitto con una radicalità difficilmente eguagliabile: «Il cristianesimo è in tutto e per tutto conflittuale […] in modo acuto e tagliente dentro i propri confini e nella sua più intima comunione dei santi». La specificità del cristianesimo, nel suo essere l’unica religione, secondo Schleiermacher, che esplicitamente contrappone finito e infinito, è all’origine del suo carattere costitutivamente conflittuale: poiché esso si oppone per essenza ad ogni riduzione particolaristica dell’infinito, si oppone anche a se stesso, nella misura in cui tende ad irrigidirsi in una forma culturale determinata (in quanto religione storica particolare), costringendo l’infinito nei limiti del finito. Se il cristianesimo porta il conflitto fin «dentro i propri confini», fin nella «più intima comunione dei santi», è perché il conflitto non è altro dalla sua identità: non è qualcosa che si aggiunga a questa e da cui questa debba essere preservata. Il conflitto, in certo modo, è l’identità stessa del cristianesimo.

Si tratta, certo, di affermazioni speculative, che però hanno precise rispondenze sul piano storico; e gli interventi che seguiranno ci daranno modo di ascoltare in proposito considerazioni estremamente interessanti. Per parte mia mi limito ad accennare al fatto che il consolidarsi dell’identità cristiana, e il suo imporsi sulla scena mondiale, è l’esito di un doppio movimento, che risponde pienamente ad una logica conflittuale dell’identità: per un verso il cristianesimo si afferma mediante una cesura radicale nei confronti del «mondo» nel senso paolino del termine: nei confronti, quindi, di tutto ciò che è altro rispetto all’evento salvifico e che, per ciò stesso vi si contrappone. E’, dunque, una cesura radicale tra tutta la cultura e tutte le religioni che sono prima di Cristo, e ciò che accade dopo. Per altro verso, tale frattura coesiste, o meglio coincide, con la posizione di un vincolo strutturale con ciò da cui il cristianesimo si distingue. Lo dimostra in modo paradigmatico il rapporto con l’ebraismo, dal conflitto con il quale il cristianesimo trae origine e che diviene, tuttavia, in modo del tutto caratteristico, parte integrante dell’identità stessa del cristiano. Qualcosa di simile accade con l’assimilazione della filosofia greca, della cultura classica in genere e persino, nel corso del cosiddetto Medio Evo, della cultura araba, senza la cui mediazione, come è noto, difficilmente Aristotele avrebbe potuto essere utilizzato in modo così imponente e fecondo dal pensiero cristiano, da Tommaso ai nostri giorni. L’esito di un simile processo – questo il punto che ci interessa sottolineare – è agli antipodi di un vago sincretismo che confonde e rende irriconoscibili le componenti culturali in gioco; al contrario: quanto più il cristianesimo si mostra capace di entrare realmente in conflitto con l’altro da sé, tanto più emerge la sua specificità e si arricchisce la sua identità.

Se tutto questo è vero, si capisce quanto sia inefficace impostare la tanto dibattuta questione della «laicità» – fondamentale per la definizione dell’identità europea e occidentale in genere – in termini di opposizione statica tra ciò che è «cristiano» e ciò che non lo è. Si tratta di un’impostazione riduttiva, che fa leva su un radicale misconoscimento della profondità storica dalla quale emerge il problema di una distinzione funzionale di sfere di competenza (tra città di Dio e degli uomini, tra papato e impero, tra Chiesa e Stato), che darà luogo ad un processo di «secolarizzazione» storicamente tutto interno alle vicende della res publica christiana. Il fatto che la fase cruenta delle cosiddette guerre di religione si sia ormai chiusa da diversi secoli (in particolare nell’Ottocento) non significa che tutti i conflitti in merito siano definitivamente composti. Per un verso, infatti, la laicizzazione costituisce un tratto unitario, che definisce l’identità occidentale differenziandola da culture diverse. Per altro verso, però, essa rappresenta un processo tutt’altro che monolitico, che dà luogo ad articolazioni e differenze non trascurabili all’interno dell’Occidente stesso: sarebbe ingenuo, per esempio, pensare che l’italiano «laicità», il francese «laicité» e il tedesco «Laizismus» siano perfettamente sovrapponibili. Inutile sottolineare quanto poco accademiche siano tali questioni quando si debba redigere un trattato costituzionale, che ciascun Capo di Governo firma tradotto nella propria lingua. O quando si debbano adottare strategie comuni nella gestione dei rapporti con le minoranze religiose, la cui presenza nei Paesi europei è sempre più significativa.

A questo proposito risulta particolarmente interessante il confronto con gli Stati Uniti. Qui, la peculiare attenzione politica per la religione, che tra l’altro rappresenta una delle obiezioni più consistenti ad una concezione ingenua della secolarizzazione, segnala una relazione tra la sfera politica e quella religiosa, che non è tanto di subordinazione della seconda alla prima (come per lo più accade in Europa), quanto piuttosto di equilibrio. Ciò si traduce ormai nella progettazione di uno spazio di convivenza tra culture più in termini di integrazione tra gruppi etnici distinti, che non di assimilazione delle minoranze ad un gruppo dominante. Si tratta di una strategia evidentemente non priva di effetti collaterali: nel suo ultimo lavoro(1), Huntington ha severamente denunciato il fallimento dell’esperimento multiculturale, sottolineando la necessità di rivalutare la funzione della cultura dominante anglo-protestante per la costruzione e per la sopravvivenza stessa dell’identità nazionale americana. Il che naturalmente rilancia il problema – particolarmente sentito nel contesto europeo – della legittimità di una sovrapposizione tra identità religiosa e identità nazionale. Problema, la cui radicalizzazione costituisce il focus della terza ed ultima sessione del convegno, relativo alla tensione profondamente iscritta nella nozione stessa del cristianesimo, tra la sua storicità e la sua vocazione all’universalità.

Si tratta, ancora una volta, di un conflitto che vorremmo innanzitutto comprendere, prima di cercare affrettatamente di risolverlo facendo prevalere uno dei due poli sull’altro. Dimenticare la genesi e la condizionatezza storica di concetti come quello di «dignità della persona», «tolleranza», «diritti umani», giustificandone la validità universale sulla base della loro presunta «laicità», significa consegnarsi ad un’astrattezza incapace di qualsiasi efficacia concreta; significa incappare nel movimento paradossale per cui si sacralizza la laicità e ci si ritiene legittimati nell’imposizione della tolleranza a chiunque si rifiuti di riconoscerne l’astorico valore universale. D’altra parte, rinunciare alla pretesa di universalità implicita in tali diritti significa affidarsi ad un relativismo culturale incapace della serietà del dialogo. Ciò che in ogni caso vogliamo è che non ci si rifiuti di riconoscere il conflitto come elemento costitutivo della propria identità. Vogliamo, a partire da questo riconoscimento, che ci si prodighi per gestirlo.

(1) S. P. Huntington, Who are we? The Challenges to American’s National Identity, New York 2004

Laura PAOLETTI ha aperto i lavori proponendo una riflessione sul rapporto tra cristianesimo e conflitto, mettendo in evidenza la necessità di comprendere – per gestire – la conflittualità e le tensioni interne all’occidente, per esempio quelle relative al concetto di laicità, che costituiscono un elemento strutturante e non accidentale dell’identità cristiana.
Il moderatore della prima sessione, Massimo DE ANGELIS, ha quindi dato la parola al primo relatore, Giuseppe DALLA TORRE, il quale ha aperto il proprio intervento sul «caso italiano» con un riferimento ai versi carducciani della Voce dei preti: nel poeta e nelle sue contrapposizioni tra Dio e i preti, tra la fede e la Chiesa, tra Cristo e i cristiani, è presente una forte lacerazione interiore che testimonia, pur nell’anticlericalismo, una forte tensione religiosa, sintomatica di una modalità specificamente italiana in cui è stata intesa la laicità. Prendendo spunto da ciò, Dalla Torre ha sottolineato come anche sul piano giuridico sia riscontrabile un modello originale, in Italia, di intendere i rapporti tra Chiesa e Stato, che emerge in maniera evidente se confrontato con l’impostazione tipica invece della Francia. Mentre oltralpe, infatti, ci si fonda su un’idea quasi religiosa di Stato, concepito come depositario di sovranità e custode dell’unità, ossia come istanza neutralizzante le differenze, in Italia l’autorità statale è pensata piuttosto come semplice ricerca di armonia e coordinazione delle diverse e conflittuali componenti della società civile; pur regolate da una comune prassi normativa, nel nostro paese le differenti anime presenti nel tessuto sociale vengono lasciate sussistere nelle loro peculiarità.
In Italia d’altronde il concetto di laicità conosce non solo accezioni peculiari, ma anche significati profondamente diversi tra loro, che rendono il concetto non univoco e dunque di difficile utilizzo per il giurista. Si riscontra infatti quello che, già evidenziato nei citati versi di Carducci, Scoppola ha definito anticlericalismo religioso», una linea di pensiero cioè che si nutre del conflitto tra Chiesa e Stato, associa la prima all’ancien régime e ad un modello oppressivo di società, e tende dunque ad una religiosità non mediata dall’istituzione ecclesiastica. Senza costituire propriamente un’ideologia contrapposta alla religione cattolica, quest’ultima tendenza si presenta piuttosto come un’estenuazione della fede stessa, come una ricerca della vera autenticità del credo: tracce se ne rinvengono chiaramente in Settembrini, nella Tosca, in Pirandello. Tuttavia non è assente, in Italia, anche un laicismo di matrice francese (mediato dall’influenza di Voltaire e di Napoleone) e di carattere radicale, i cui esponenti sono stati, ad esempio, Garibaldi e Crispi. Si può inoltre osservare un filone di «fedeli infedeli», ossia di intellettuali alla ricerca della purezza della chiesa primitiva: ne sono espressione Il santo di Fogazzaro o il modernismo.
Alla difficoltà semantica data dall’ambiguità del concetto di laicità, si aggiunge per il giurista quella della difficile quantificazione di tale concetto. Essa si deve basare anzitutto sull’autoqualificazione degli ordinamenti: la Francia ad esempio si proclama, nell’Art. 2 della Costituzione del 1958, una «repubblica laica», mentre lo Statuto albertino qualificava la religione cattolica come religione ufficiale dello Stato. Tale criterio osservativo non è però, secondo Dalla Torre, completamente affidabile, come evidenziato dal fatto che i governi dello Stato sabaudo e poi i primi governi dell’Italia unificata, nonostante il citato Statuto, presero provvedimenti fortemente «laicisti». Un secondo criterio di giudizio è allora dato dalle fonti scritte del diritto, dunque dalle leggi che vengono promulgate; ma anche questo è ben lungi dall’essere un indice che rende conto della situazione reale di una società in tutte le sue pieghe. Sulla scorta di vari esempi (legge sul crocifisso nelle aule, sulla testimonianza dei cardinali nel processo penale, ecc.) Dalla Torre ha mostrato infatti come le politiche dello Stato italiano nei confronti della Chiesa, alla fine dell’ottocento e nei primi del novecento, fossero caratterizzate da una negazione della confessionalità dello Stato che avveniva sul piano del diritto scritto, negazione a sua volta smentita poi di fatto sul piano del diritto vivente, criterio che dunque deve anche essere preso in considerazione. Negli anni del fascismo, ha poi aggiunto Dalla Torre, si registra una situazione per cui i forti elementi di anticlericalismo sul piano del diritto vivente smentiscono i patti sanciti sul piano del diritto scritto (il che rivela, per altro, l’infondatezza della tesi di una riconfessionalizzazione dello Stato ad opera del fascismo).
Le matrici del laicismo all’italiana sono da individuare quindi in pensatori quali Vico, Rosmini e Ruffini, Romano, ma non si deve altresì trascurare una grande influenza della tradizione canonistica di teorici quali Dossetti o Gonella. Il principio di laicità, inoltre, non è esplicitato nell’ordinamento italiano, ma è venuto affermandosi in modo progressivo, fino alla nota sentenza della Cassazione del 1989 che ne ha fatto un principio supremo dello Stato. In generale si ricava comunque nella nostra Costituzione un favor religionis riscontrabile nei ben cinque articoli che nominano esplicitamente il termine «religione», ma anche in molti altri che se ne occupano implicitamente. Tale favor non ha però il carattere di un disfavore nei confronti di chi non è religioso, ma solo di una laicità che non vuole espungere il fenomeno religioso, considerato saliente per la società. Si assegna cioè una rilevanza pubblica al fatto religioso, che il laicismo alla francese vorrebbe relegare alla coscienza.
La Costituzione italiana d’altronde ha un impianto originale che in generale rifugge la formalità assoluta, come è evidente anche in quella che è la molla della sua «forza espansiva» (secondo la definizione di Iemolo), ossia l’obbligo per la Repubblica di togliere i limiti reali che impediscono l’esercizio del diritto. Così le diverse confessioni religiose sono «egualmente libere», ma non eguali di fronte alla legge. Con ciò si evita la discriminazione nei confronti delle confessioni diverse da quella cattolica, ma si prescrive altresì che ognuna debba avere un proprio concordato. E, concludendo, Dalla Torre ha dichiarato di riscontrare in questo elemento un carattere in certo modo profetico della nostra carta costituente.
La relazione di Jean-Dominique DURAND si è rivolta all’analisi del «caso francese» nei rapporti tra Stato e Chiesa. Egli ha posto come filo conduttore delle proprie osservazioni la considerazione che il modello francese di laicità si muove tra «passione» e «consenso»: tra momenti, cioè, in cui il conflitto viene vissuto in modo più acceso e situazioni in cui invece si registra una convivenza piuttosto pacifica. L’articolo 2 della Costituzione del 1958 (che a sua volta riprende l’articolo 1 di quella del 1946), in cui la Francia si proclama una Repubblica, nell’ordine, «laica, democratica e sociale» – con una collocazione gerarchica degli aggettivi che sembra quasi voler trasmettere l’idea che i successivi derivino dal primo – è esemplificativo di una comprensione della laicità assolutamente francese: essa rende problematica qualsiasi traduzione del termine. Di tale impostazione si trovano numerose tracce in diverse testimonianze, nelle quali addirittura si arriva a sostenere con forza l’idea per cui l’interpretazione radicale della laicità è sinonimo di democrazia. Evidentemente si tratta di un’interpretazione estrema, perché porta alla conseguenza che altri paesi di lunga tradizione democratica, quali ad esempio l’Inghilterra, in cui il rapporto tra Stato e Chiesa è concepito in modo differente, in realtà non sarebbero vere e proprie democrazie.
Durand ha quindi descritto come tale comprensione della laicità trovi le sue origini, in diversi modi, nell’idea della Francia quale «figlia primogenita» della Chiesa, nel gallicanesimo, nell’Illuminismo e nella Rivoluzione. Ha poi passato in rapida rassegna molti episodi e circostanze storiche significativi per il costituirsi della presenza della religione in Francia, a partire dal Battesimo di Clodoveo e dalle dinastie monarchiche, per poi incentrarsi più specificamente sulla gestione dei rapporti tra Stato e Chiesa dopo la drammatica contrapposizione avutasi durante la Rivoluzione, che ha segnato indelebilmente tutte le vicende successive. L’alternarsi di passione e consenso menzionata in apertura, infatti, è riscontrabile nella Costituzione di Napoleone I (1801), che riconosce i culti ma laicizza profondamente lo Stato, nella secolarizzazione ottocentesca e nel positivismo, a cui si contrappongono episodi di restaurazione, sino al radicalismo antireligioso della Terza Repubblica. Solamente nel secondo dopoguerra, però, si registra una situazione che permette la partecipazione attiva alla vita politica, in ruoli anche di primo piano, di esponenti cattolici; e ciò anche a seguito della loro partecipazione al movimento di resistenza. Dopo il ’68 si assiste invece nuovamente ad una contrapposizione frontale, e anche di recente si è avuto un riacutizzarsi di manifestazioni di «integralismo laicista», originate forse da un cambio di atteggiamento della Chiesa: rispetto infatti agli anni immediatamente successivi al Concilio Vaticano II essa ha ripreso a cercare un presenza pubblica visibile e rilevante nella società. E un terreno in cui si è avvertita in modo significativo la questione della laicità negli ultimi periodi è stato quello dell’istruzione: si sono registrate infatti imponenti manifestazioni a difesa della scuola privata, ma anche la recente nota legge che vieta i simboli religiosi nelle scuole pubbliche.
In tutto ciò però, nonostante arroccamenti di entrambe le parti su posizioni di retroguardia, si lasciano notare anche importanti segnali di cambiamento, uno dei quali è la recente proposta, da parte di Sarkozy, di revisione della legge sulla laicità del 1905; essa andrebbe mutata secondo una comprensione di laicité positive, in un senso cioè che in qualche modo si avvicina al modello italiano secondo quanto delineato da Dalla Torre. La situazione francese, allora, che si declinava nell’alternanza dialettica tra passione e consenso, sta passando, per usare un espressione di Tauran, da una «separazione composta» ad una «pace negoziata».
Rimandando al testo inviato da Lobkowicz per quanto riguarda l’analisi del piano giuridico, Sergio BELARDINELLI ha aperto le proprie considerazioni proponendosi di trattare il «caso tedesco» soprattutto dal punto di vista socio-culturale. Egli si è poi richiamato alle considerazioni di Durand relative ad una ripresa di visibilità del fenomeno religioso in Europa, che segna una controtendenza rispetto al processo di secolarizzazione. Quest’ultima va interpretata non solo come razionalizzazione del mondo, ma anche come difficoltà a riconoscersi in un’identità, religiosa e non. La riflessione degli ultimi anni ha messo in luce, allora, come sia molto difficile trovare dei surrogati della religione atti a venire incontro al bisogno di fiducia, di identità e di valori. La stessa religione civile americana non va interpretata, secondo Belardinelli, come mero equivalente funzionale della religione, ma anzi gli Stati Uniti possono permettersi una religione civile solo perché hanno una religione vera e propria.
L’ambito tedesco non ha difficoltà nella gestione religiosa a livello istituzionale. Non si conosce, infatti, un laicismo esasperato, la Costituzione non prevede una separazione esplicita tra Chiesa e Stato, tutti i partiti politici mirano a cooperare con le chiese ecc. Nonostante ciò, però, la Germania ha su un piano sostanziale gli stessi gravi problemi di secolarizzazione degli altri paesi. E anzi tale ordinamento, che forse ha contribuito a trasformare le chiese in agenzie sociali, ha accelerato la secolarizzazione stessa. Il dilemma per le confessioni religiose è allora quello tra la cooperazione o la presa di distanza rispetto allo Stato.
Una visione proficua per riqualificare il ruolo della religione all’interno della società è stato quindi individuato da Belardinelli nel pensiero di Luhmann: la religione deve «rappresentare l’appresentato», utilizzando le cosiddette «formule di contingenza» (una delle quali è «Dio»): deve cioè rendere presente nella società ciò che essa non può darsi e che è per principio indisponibile. Il sociologo tedesco, che ha come obiettivi polemici principali Dahrendorf e Habermas, si colloca, nella visione di Belardinelli, in una linea di continuità con Böckenförde, Lübbe, Spaemann e Lobkowicz. Questi autori, esemplificativi della comprensione tedesca della laicità, sono uniti infatti dall’idea di preservare uno spazio di disponibilità all’indisponibile, dal sospetto contro la religione civile, dalla messa in evidenza di un nucleo della religione che è irriducibile ad altro, nonché dalla rilevazione di ambiguità nell’Illuminismo e nella secolarizzazione (fenomeni storici che hanno avuto come conseguenze la democrazia, ma anche il totalitarismo).
Il problema, dunque, che secondo Belardinelli si pone attualmente, è quello del rapporto tra Stato liberale e religione. Il primo, infatti, non è autosufficiente, ma necessita della seconda per continuare a consistere nei suoi caratteri essenziali. Il Cristianesimo, che non può non essere politico, a sua volta è tanto più politico quanto meno si riferisce come religione alla politica.
Aprendo la seconda sessione di lavori Stefano SEMPLICI ha richiamato l’attenzione sulle differenze che intercorrono tra le banconote da un Dollaro e quelle da cinque Euro: cariche, le prime, di riferimenti religiosi, totalmente prive di essi le seconde. In questo modo il moderatore ha inteso sottolineare la differente comprensione che Europa e Stati Uniti hanno dei rapporti tra sfera pubblica e religione, per poi chiedersi, riprendendo le considerazioni di Belardinelli, se la religiosità americana espressa anche a livello di istituzioni statali, possa essere compresa semplicemente come religione civile.
Robert A. SIRICO ha preso quindi la parola e ha trattato della libertà e dell’identità religiosa americana. Muovendo dall’osservazione per cui i cittadini europei sono allarmati dalla frequenza dei riferimenti religiosi nella politica americana, egli ha voluto sottolineare come più che di un utilizzo strumentale della fede, si tratti di una semplice conseguenza dello spirito democratico. L’intensità della presenza di temi religiosi nei discorsi politici non riflette infatti altro che l’intensità della presenza della religione nella vita dei cittadini statunitensi. Tale intensità è però parallela alla separazione tra chiese e Stato espressa nel primo emendamento del Bill of Rights, principio che d’altronde si trova formulato, seppur con un linguaggio più elaborato, anche nel documento del Vaticano II Dignitatis humanae. Quest’ultimo testo fu ispirato dal gesuita Murray, che sottolineava altresì come, nonostante gli USA si concepissero come paese protestante, la loro tradizione di libere istituzioni aveva le sue radici intellettuali nel cattolicesimo: l’ordine dello Stato deve costituirsi, nell’idea di Murray e secondo l’impostazione che era già di Hayek, in modo spontaneo, dal basso verso l’alto, e deve evitare ogni eccessiva invadenza in qualsiasi ambito; la separazione tra Chiesa e Stato non deve essere tuttavia assoluta: non a caso le posizioni che teorizzano una radicale distinzione tra Chiesa e Stato sono quelle che tendono a privilegiare un forte impegno delle istituzioni pubbliche nella società civile. La Chiesa, invece, è nell’ordinamento statunitense del tutto indipendente, non supportata dallo Stato ma altresì immune dall’interferenza politica e quindi libera di agire.
Tale impostazione è presente, secondo Sirico, in tutta la tradizione teologica cristiana: dalla necessità di distinguere ciò che è di Cesare da ciò che è di Dio nel Vangelo, la città di Dio e quella degli uomini in Agostino, le sovranità in Calvino, fino al Bellarmino o alle dichiarazioni del Vaticano II sulla libertà religiosa; ma tale impostazione ha, tra l’altro, anche radici ebraiche. Con l’emergere dello stato moderno, nel XVI secolo, essa trova uno sviluppo teorico notevole nelle opere di alcuni pensatori della tarda scolastica, che arrivano ad ammettere persino una resistenza attiva allo Stato: non a caso le monarchie europee stabilirono per prime una connessione tra cattolicesimo e ribellione, mentre il protestantesimo, privo di un richiamo internazionale, si esponeva di più ai rischi della nazionalizzazione. Ma si tratta comunque di tendenze protestanti eterodosse, perché anche Lutero e Calvino erano risoluti nel sostenere la differenza di ruoli tra Stato e Chiesa.
Sirico ha poi proseguito affermando che anche la tesi weberiana che vede nel protestantesimo la fonte dell’etica capitalista possiede una plausibilità solo superficiale, perché l’esaltazione dell’operosità e del libero mercato hanno origini più antiche; nel vecchio continente e nei paesi cattolici in particolare il legame della casta sacerdotale con l’aristocrazia portò però poi più facilmente ad un disprezzo della borghesia. Centrale per orientarsi in questo dibattito è, dunque, la comprensione che si ha del concetto di «capitalismo», che deve essere sganciato dal legame di matrice culturale marxista con la rivoluzione industriale. Già molti tomisti insegnavano infatti i limiti dell’assistenza sociale dello Stato, la necessità di limitare le tasse, i vantaggi di una moneta stabile, la necessità della proprietà privata ed il diritto d’iniziativa, di giuste retribuzioni e prezzi, nonché il libero scambio. Questa è la tradizione teorica cattolica, non sempre mantenuta a livello pratico; e questa è la tradizione pratica protestante, non sempre mantenuta a livello dottrinale. Il cristianesimo concretizza nella maniera più intensa la struttura spirituale e morale dell’uomo, la sua vocazione alla libertà ed alla trascendenza.
L’autentica concezione di questi valori, la concezione che se ne ha oggi, non a caso, è venuta con la rivelazione giudaico-cristiana. La libertà può però fornire solo il contesto per la virtù, senza garantirla, perché, secondo quanto osservato da Lord Acton, è il fine più alto solo a livello politico; essa deve ammettere l’esistenza di fini che la trascendono. Bisogna però sempre tener presente, così ha concluso Sirico, la pericolosità insita nel cedere alla tentazione di voler promuovere tali valori trascendenti a livello politico.
Il problema del rapporto tra religione e politica, secondo quanto dichiarato da Vittorio Emanuele PARSI, rappresenta per molti aspetti la questione al fondo dei problemi di politica e diritto internazionale che agitano il mondo contemporaneo. In particolare, Parsi ha preso spunto dall’analisi di due temi sollevati dagli organizzatori nelle note introduttive al convegno: il problema della definizione dell’identità occidentale e il radicamento storico della separazione del politico dal religioso.
Per quanto riguarda il primo punto, Parsi ha insistito sulla profonda lacerazione dell’identità occidentale che è seguita all’intervento americano in Iraq, sottolineando come non sia affatto un caso che tale divisione sia emersa proprio nel caso di un conflitto: come sosteneva Schmitt, la sovranità è la capacità di decidere nello stato d’eccezione, ossia, appunto, in guerra. All’origine della divergenza tra Stati Uniti e Europa vi è una diversa interpretazione di ciò che costituisce la fonte della legittimità, che per gli americani è sostanzialmente lo stato nazione, mentre per gli europei è la comunità internazionale. Si tratta di una divisione preoccupante perché non riguarda singoli eventi storici, ma vere e proprie Weltanschauungen. Parsi ha quindi dichiarato che il fatto che gli USA siano stati tra i maggiori produttori di diritto e di istituzioni internazionali non rappresenta un’obiezione nei confronti di questa impostazione: gli USA si sono fatti promotori dello sviluppo in senso democratico della comunità internazionale nella convinzione che gli interessi della democrazia in genere non possono non coincidere gli interessi della democrazia par excellence, prototipo di qualsivoglia stato democratico, ossia gli Stati Uniti d’America. Ma nel momento in cui tale coincidenza di interessi di fatto viene meno, come nel caso del secondo conflitto iracheno, la comunità internazionale cessa di essere un punto di riferimento vincolante. A differenza dell’Europa, per gli USA la sovranità non è in alcun modo delegabile. A ciò si deve aggiungere, secondo Parsi, un ulteriore elemento di differenza che concerne il significato che gli Stati Uniti attribuiscono alla guerra, per cui quest’ultima, nella quale si congiungono l’impegno morale, politico e militare, è lo strumento di eliminazione del «male» da parte del «bene». Si può dunque affermare che negli USA prevale l’idea eroica della politica come suprema arte creatrice; idea che gli Europei, che hanno inventato, esperito e subito il totalitarismo, non possono accogliere. Così come, avendo sperimentato storicamente il potere temporale della Chiesa, non possono accogliere quella continuità tra religione e politica che consente invece agli USA di comprendere la politica come «destino manifesto», secondo un’idea esplicitamente formulata alla metà degli anni ’40, ma già presente nella cultura puritana. Gli USA non conoscono una questione religiosa: prima del Bill of Rights non si parla mai di religione, e non è mai stato messo in discussione che la costituzione degli Stati uniti è fondata sulle leggi di Dio. Nel lessico politico americano si può menzionare la ricerca della felicità, cosa che in Europa sarebbe estremamente pericolosa.
Per quanto riguarda il secondo punto, concernente la questione della secolarizzazione, Parsi ha rilevato come questa sia un processo da cima a fondo storico, che ha il suo atto di nascita ufficiale con i trattati di Westfalia del 1648: lo Stato nazionale nasce come un Dio, ma un Dio che è sin dall’inizio mortale. È dunque possibile che oggi la capacità pacificatrice della separazione tra la sfera di competenza della politica e quella della religione si sia esaurita e che sia proprio la de-secolarizzazione il carattere specifico della post-modernità. Se questo è vero, è necessario non soltanto chiedersi, da liberali, con quale strumento la secolarizzazione debba essere sostituita, ma anche prendere seriamente in considerazione, da cattolici, la possibilità che non sia la religione cristiana quella che riceverà l’eredità della secolarizzazione.
L’intervento di Giovanni REALE, dedicato all’identità culturale dell’Europa e alle speranze possibili sul suo futuro, ha inizialmente sottolineato come una Costituzione rischi di rimanere una struttura artificiale e vuota, se priva di riferimento ad una unità spirituale di fondo che ne sostanzi l’ossatura. Domandandosi quale sia l’identità spirituale dell’Europa e in quali radici culturali essa si fondi, Reale ha evidenziato tre grandi correnti principali: la cultura greca e greco-romana; il messaggio cristiano; la rivoluzione scientifica.
La cultura greca ha apportato, secondo Reale, contributi riassumibili in cinque grandi punti: 1) lo sviluppo di una forma mentis di tipo squisitamente teoretico, rimarcato anche da Husserl e Kuhn, da cui sono scaturite la filosofia e la scienza. 2) La scoperta della natura dell’uomo come psyché, ossia come essere capace di intendere e volere, il cui compito risiede nella «cura dell’anima»: tale idea trova un paradigma eminente nella figura di Socrate ed è stata sottolineata in modo particolare da Patocka, pensatore che tragicamente ha dovuto dare una testimonianza di libertà come quella socratica. 3) La nascita e il consolidamento della «cultura della scrittura», che non si è affermata, come spesso si ritiene, solo con l’invenzione della stampa, ma che invece, per quanto riguarda la trasmissione del patrimonio scientifico e dottrinale, nasce appunto già nel mondo antico. 4) L’istituto della democrazia, che però ha bisogno di fondamenti di identità culturale per poter assimilare con frutto culture diverse, come alcune citazioni di Morin e Gadamer mettono in luce. 5) Dalla cultura romana, infine, è derivato alla civiltà europea il concetto di diritto e la creazione dello Stato di diritto, in diretta connessione col quale si è diffusa anche la nozione di «dovere».
Riguardo alla seconda corrente culturale che secondo Reale ha influenzato lo sviluppo dell’Europa, ossia il Cristianesimo, l’intervento ha voluto rimarcare come la non inclusione della menzione delle radici cristiane nel preambolo della Costituzione rappresenti un errore storico. Al proposito sono stati richiamati passi di Croce (il famoso «perché non possiamo non dirci “cristiani”») e di Eliot (per il quale «un singolo europeo può non credere che la Fede Cristiana sia vera, e tuttavia tutto ciò che egli dice e fa scaturirà dalla parte della cultura cristiana di cui è erede … [e] se il Cristianesimo se ne va, se ne va tutta la nostra cultura»).
Altro errore storico del preambolo della Costituzione è, per Reale, l’assenza del riferimento alla rivoluzione scientifico-tecnologica, ossia della terza grande matrice culturale del vecchio continente. L’Europa ha potuto conquistare il mondo intero, politicamente, ma soprattutto culturalmente, proprio in virtù di tale eredità. Facendo riferimento a Morin e a Gadamer, si è sottolineato come però tale europeizzazione del mondo abbia portato altresì ad una mondializzazione dell’Europa, con perdite culturali, in una globalizzazione e appiattimento della cultura, direttamente proporzionali ai guadagni. Un’altra perdita derivante da questa conquista culturale della rivoluzione scientifica è, per Reale, la crisi della cultura della scrittura prodotta dai nuovi mezzi di comunicazione, al cui uso meramente tecnico a volte si cercano di ridurre i modelli educativi (e come appoggi critici al riguardo sono stati citati Stoll e Ferrarotti). La cultura umanistica invece va preservata come fondamentale nella formazione dei giovani europei, che non possono dimenticarsi di «guardare il cielo» (Ionesco). La stessa democrazia non è autosufficiente e ha bisogno di valori di riferimento che la trascendano.
La Costituzione europea, dunque, necessita secondo Reale di costruirsi su un nuovo uomo europeo che riacquisti uno spessore spirituale ormai troppo assottigliatosi.
Nello spazio dedicato al dibattito Gianluca SADUN è intervenuto chiedendo a Sirico quanto pesi, nell’identità religiosa americana, la tradizione veterotestamentaria e se l’impostazione hayekiana basata sull’ordine spontaneo possa costituire una visione eccessivamente ottimistica. Sirico ha risposto riconoscendo una grande influenza dell’Antico Testamento non solo nella religiosità, ma in generale nella cultura americana: i primi immigrati erano protestanti e utilizzavano la Bibbia persino per imparare a leggere. Molte altre potrebbero essere le testimonianze di questa influenza veterotestamentaria, anche nella politica, sino al famoso discorso di Reagan con il riferimento alla «città sulla collina». Per quanto riguarda Hayek, Sirico ha sottolineato come questo pensatore sia il più vicino al cattolicesimo tra quelli della scuola economica austriaca, e come questo fatto non sia privo di conseguenze sulla sua teoria; ha poi voluto precisare che le teorie dell’ordine spontaneo non implicano una assoluta assenza di pianificazione, mirando invece solo a far sì che tale pianificazione non possieda i caratteri di centralismo tipici dello statalismo europeo.
Sempre Sadun ha poi messo in questione l’affermazione di Parsi secondo cui la distinzione tra Stati Uniti ed Europa andrebbe individuata soprattutto in un modo differente di concepire la sovranità; si è chiesto infatti se la posizione francese non possa essere letta come una rivendicazione di sovranità, e dunque come identica a quella americana. Parsi ha risposto ammettendo che i francesi sono ancora «sovranisti» rispetto agli altri Stati europei, ma ha poi sottolineato come la sovranità francese sia stata privata della sua essenza, che è quella di trovare un limite solo in se stessa. La Francia, al contrario degli Stati Uniti, conosce limiti esterni alla propria sovranità, soprattutto nell’Unione Europea e nella NATO. Predominante in Europa è l’idea di fondarsi sulle regole, mentre l’America si comprende come fondata sul bene.
Pierluigi VALENZA ha allora notato come il terzo punto della relazione di Parsi contenga una parte rilevante di «non detto», ossia si limiti a porre degli interrogativi; Parsi ha risposto che, in effetti, con le considerazioni espresse a conclusione del suo discorso egli intendeva semplicemente proporre delle domande che permettessero di problematizzare il discorso e di non impostarlo su una mera contrapposizione ideologica che a volte assume anche toni semplicistici.
Stefania FUSCAGNI ha poi osservato come andrebbe posta l’attenzione sul fatto che i giovani, cui è affidata la responsabilità della costruzione della futura casa comune europea, in realtà si percepiscano molto di più come cittadini del mondo che dell’Europa.
Semplici ha quindi concluso rimarcando come dagli interventi della giornata si confermi l’idea per cui esiste una via specificamente europea alla qualificazione religiosa della società e come le due sponde dell’Atlantico ereditino tradizioni diverse. I valori religiosi, negli Stati Uniti, possono più facilmente legarsi al nazionalismo, mentre l’Europa offre altre possibilità di valorizzare l’universalismo di matrice religiosa.
Stefania FUSCAGNI introducendo la terza sessione di cui è stata moderatrice, ha sottolineato come gli argomenti da trattare in essa fossero in certo modo già stati introdotti dalla relazione di Reale. Ha poi dato la parola a Pierpaolo DONATI, che ha aperto le sue considerazioni notando come, da un punto di vista sociologico, il confronto tra l’atteggiamento europeo e quello americano nei confronti della religione metta in evidenza il dato macroscopico per cui negli USA non esiste un conflitto, nel senso hobbesiano del termine, tra religione e politica.
La religione è legittimata a parlare in pubblico, il che può, certo, provocare qualche frizione, ma non innesca un conflitto tra sfere di competenza. In Europa, per contro, la soluzione hobbesiana del Leviatano è ancora predominante, per cui una religione che pretenda di intervenire nella sfera pubblica deve essere neutralizzata in modo tale da potersi adattare al codice politico della società: le affermazioni religiose sono cioè legittime solo in quanto rispondano ad un codice democratico, solo in quanto affermino valori universali e non particolarismi. In Europa, dunque, la religione, che rappresenta un potenziale elemento di «disturbo della quiete pubblica», è intrinsecamente polemogena. Si tratta però di un conflitto endemico, nascosto, che non riesce ad istituzionalizzarsi come accade in America.
Queste importanti differenze non escludono, secondo Donati, che il processo di secolarizzazione abbia prodotto una sostanziale convergenza delle due varianti di società moderna verso lo stesso esito: tanto negli USA, quanto in Europa la religione è divenuta sempre più irrilevante sotto il profilo pubblico e tende ad assumere i tratti di un vago e astratto deismo. Non solo: la funzione di mediazione tra società civile e Stato, teorizzata sia da Tocqueville che da Hegel, è irrimediabilmente venuta meno. Per tutti questi motivi risulta difficile per entrambi i modelli riconoscere positivamente il campo di possibilità aperto dal processo di de-secolarizzazione all’opera sulle due sponde dell’Atlantico, e gestire in modo efficace i nuovi conflitti che ne derivano. Le (presunte) soluzioni finora sperimentate, secondo Donati, sono tre: a) accettazione passiva di un conflitto permanente tra religioni; b) instaurazione di una oikumene verso il basso, nella quale il politeismo sia la mentalità più diffusa; c) neutralizzazione (secondo lo stile tipicamente europeo). A queste opzioni Donati aggiunge una quarta possibilità, l’unica, a suo avviso, davvero efficace: creare le condizioni storiche, culturali e sociali perché si realizzi una «sfera pubblica laica religiosamente qualificata». «Laica» perché non confessionale (e non certo nel senso dell’indifferenza nei confronti delle religioni); «religiosamente qualificata», perché capace di configurare le relazioni tra le religioni tra loro in modo che nessuna sia costretta a rinunciare alla propria identità e ad adattare il proprio codice a quello, del tutto eterogeneo, della politica. Non ha infatti alcun senso chiedere alla religione di accettare la neutralizzazione che la politica pretenderebbe di imporle, di accettare cioè un’etica adiaforica che non si ponga la questione del bene e del male.
Da queste premesse consegue, secondo Donati, che il conflitto tra religioni e sfera pubblica, e tra le religioni tra di loro, non può essere risolto per via politica, ma solo per via religiosa. È inutile tentare di praticare una soluzione dall’alto, secondo il modello antiquato dei concordati, che aggira la società civile, dando quindi luogo a soluzioni necessariamente artificiose. Le religioni devono trovare al proprio interno la capacità di sviluppare una semantica che rinunci tanto alla subordinazione alla singola religione di tutto ciò che le è estraneo (fondamentalismo), quanto alla acquiescenza nei confronti di una differenziazione funzionale che inevitabilmente sfocia nella privatizzazione. Alle religioni e non alla politica è affidato il compito di sviluppare, in un equilibrio difficile tra dogmatica interna e capacità di dialogo, un meta-codice che consenta la costruzione di una sfera pubblica religiosamente qualificata. In questo senso è opportuno, secondo Donati, valorizzare le risorse della semantica cattolica che ha dato prova di sé nel proporsi come fonte vitale di processi di democratizzazione, riconoscendo nella democrazia un sistema politico che rispetta sussidiariamente le identità culturali (e non le colonizza o le invade) e articolando un punto di vista che è insieme selettivo (rispetto ad alternative privatizzate o privatizzanti, oppure, viceversa, fondamentaliste) e universalistico (rispetto a molte delle altre religioni, che sovente non rispettano criteri di reciprocità e di reale rispetto reciproco attivo).
Vittorio MATHIEU ha proposto un’analisi storico-concettuale del connubio tra cristianesimo e romanità, che ha preso le mosse dal quesito cardine col quale deve confrontarsi ogni teologia cristiana della storia: il fatto che l’incarnazione abbia avuto luogo proprio nel momento in cui l’impero romano veniva costituendosi appare, per un verso, del tutto contingente: nulla esclude in linea di principio che altri momenti storici potessero rivelarsi altrettanto favorevoli all’irruzione dell’evento salvifico. Per altro verso, proprio questa radicale contingenza spinge il cristianesimo ad interrogarsi sul perché quel momento storico sia stato ritenuto il più favorevole al dispiegarsi del disegno divino. È Agostino che si incarica di giustificare il radicarsi del cristianesimo «in quella Roma onde Cristo è romano», che è molto anteriore alla scelta politica di Costantino e alla monarchia confessionale di Teodosio. Al di là dell’ostacolo rappresentato dalla divinizzazione dell’imperatore, secondo quel carattere laico-sacrale del potere che i Romani ereditano dalla cultura ellenistica, l’impero romano cerca da subito un rapporto di collaborazione con gli ebrei e poi anche con i cristiani, che in un primo momento sembravano nient’altro che una setta dell’ebraismo. Non è dunque strano l’atteggiamento di Paolo, che non a caso godeva di una duplice cittadinanza: l’universalizzazione dell’Alleanza richiede l’unificazione dell’umanità in un popolo solo. Roma si rivela dunque lo strumento – intrinsecamente perverso e tuttavia provvidenziale – di questo disegno. Agostino teorizza il paradosso di questa provvidenzialità «diabolica» di Roma, abscondita sub contrario. La tesi di Mathieu è che l’Europa come idea politica nasce da qui. È questa genesi che spiega la peculiare subordinazione del temporale al trascendente, che ribalta il rapporto orientale tra Imperatore e Patriarca, e che si esplica nell’attribuzione al Pontefice di un’autorità sine potestate che riecheggia la formula con cui Augusto aveva espresso il proprio potere: non a caso il titolo romano di Pontefice Massimo passa presto al Vescovo di Roma, prima di una serie di formule impiegate a designare istituzioni cristiane.
La romanità del cristianesimo è severamente denunciata dal protestantesimo, e nel modo più radicale da Calvino, il quale, condannando gli abusi del Vescovo di Roma visto ormai come Anticristo, pretende di richiamarsi ad Agostino, ma assume di fatto quella posizione donatista da questi severamente avversata, per cui è possibile agli uomini individuare e allontanare dalla vera Chiesa gli «impuri». Il calvinismo si ribalta poi in un cristianesimo liberale che secolarizza il messaggio cristiano in una solidarietà tutta umana. È il dilemma della laicità, presa tra un integralismo politico alla Calvino e una comprensione feuerbachiana della religione come idealizzazione dell’umano: in entrambi i casi è l’esatto contrario del pensiero di Agostino. Si tratta del dilemma che porta alle guerre di religione e al trattato di Westfalia che si regge sul diritto personale dei sovrani e sul diritto delle genti. Si tratta di una laicizzazione del diritto, che comporta una perdita di potere tanto per l’Imperatore (che presiede una dieta solo formale) quanto per il Papa.
Per avere il tentativo più coerente di ripristinare in forma secolarizzata l’impero romano bisogna aspettare la rivoluzione francese, che vede nello stato nazionale lo strumento della Provvidenza, secondo un progetto che Napoleone fa interamente suo. La Francia si percepisce come strumento privilegiato di redenzione e la «laicità» del potere politico, così come essa la interpreta (da Giovanna d’Arco a Napoleone), è una forma di religione che non può tollerare accanto a sé alcuna altra religione. È in nome di questa presunta laicità, che nulla ha a che vedere con la laicità nel senso agostiniano, che è stato tolto il riferimento alle radici cristiane nella costituzione europea.
Angelo Maria PETRONI si è concentrato sull’analisi della Carta dei Diritti integrata nell’attuale Trattato Costituzionale europeo, mettendo in evidenza alcune criticità. In primo luogo Petroni ha posto l’accento sul paradosso formale derivante dal fatto che siano riconosciuti dei diritti da parte di un soggetto che non ha competenza su essi, essendo questa demandata ai singoli Stati nazionali: questo risulta particolarmente evidente nel caso del diritto al matrimonio, il cui riconoscimento formale nella Carta dei Diritti non è in alcun modo efficace a dirimere i conflitti potenziali derivanti dalle sostanziali differenze di interpretazione della nozione stessa di «matrimonio» da parte dei Paesi membri dell’Unione. In secondo luogo Petroni ha manifestato perplessità quanto alla possibilità di una comprensione «orizzontale» dei diritti, per cui il riconoscimento del diritto alla vita coesiste con quello di diritti di importanza incomparabilmente minore. In questo sistematico rifiuto di stabilire priorità e gerarchie di valore Petroni legge un limite strutturale del soggetto politico «Europa», che è nato sulla base di un accordo verso il basso, ossia verso un minimo comune denominatore accettato da tutti, invece che sulla base di un’identità culturale chiaramente definita. Questo vizio d’origine, secondo Petroni, è l’esito inevitabile del rifiuto di fare i conti con la propria storia da parte di un’Europa che ha scelto di presentarsi come nuovo inizio, come radicale cesura nei confronti di qualsivoglia condizionamento derivante dal passato.
Il convegno è stato infine concluso da Ferdinando ADORNATO che ha voluto rimarcare, prendendo anche spunto da avvenimenti di attualità, la tensione cui dà adito la professione pubblica di fede cristiana, soprattutto a livello politico: le difficoltà che si riscontrano su questo punto risultano esemplificative di una situazione in cui, particolarmente in Europa, si è andata evolvendo la secolarizzazione. Adornato ha allora svolto alcune considerazioni storiche che hanno rimarcato come il Cristianesimo possegga la specificità culturale di aver messo in luce l’autonomia del soggetto e la sua libertà, così che la crisi dell’umanesimo registratasi durante il novecento a seguito dei totalitarismi può essere letta altresì come una sfida alla religione. Il Cristianesimo, l’occidente e la laicità si sono infatti andati sviluppando nel corso della storia in un modo tale da costituire, nell’interpretazione di Adornato, una unità oggi difficilmente scindibile.